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·三我的人生之路与治学之路(下)· 文 / 钱理群 更新时间:2011-9-29 10:36:06
 
·三我的人生之路与治学之路(下)·
三我的人生之路与治学之路(下)
八十年代北大校园风景:两代人的相遇
我可以说是带着“学术和政治”、“学者和战士”的矛盾,走上学术研究道路的。
我属于“文革”结束后的第一代研究生,而当时我又有一个很特殊的身份:我成长于五六十年代,1960年大学就毕业了,但七十年代末又来读研究生。我的同学比我年龄要小七八岁,十多岁,而我的老师,例如谢冕、孙玉石,比我只高一班,更有意思的是,教文艺理论的,竟是我大学的同班同学李思孝。考试时,他来监考,我立刻想起了中学读过的一篇课文:《永不掉队》,讲苏联卫国战争时期,大学教授当了战士,战争结束后,他当年的团长又来做了他的学生,都是社会的激烈动荡时期造成人的身份的激烈变化。我出现在学术界是八十年代,所以人们都把我看作是八十年代的学者,而且因为和黄子平、陈平原一起发表《论二十世纪中国文学》,沾了他们的光,很长时期都被称作“青年学者”,后来突然发现我老了,又把我叫作“老教授”。因此我常常说自己没有中年,从“青年学者”一下子就跳为“老教授”。更重要的是,由此决定了我的思考,我的学术研究,就带有跨代的特点,它的世界观、人生观,以至文学观、学术观的基础是五六十年代的大学教育所奠定的,而又受到八十年代的学术训练,在学术眼光、观念与方法上都有鲜明的八十年代的时代烙印,这就构成一个比较复杂的学术背景。我也因此受到了两个方面的批评:从五六十年代的眼光看,我过于激进,是所谓“新潮学者”;从八十年代(更不用说九十年代,以及新世纪了)眼光看,我历史包袱过重,不能与时俱进,过于保守了。我自己却经常感到历史的尴尬,不过也无可奈何,只能在夹缝中求生存吧。
但我有幸遇到了王瑶先生。
我在给研究生同学赵园的《艰难的选择》这本书写再版导言时,这样谈到“八十年代的学人”:“这一代人在八十年代的思想解放运动中,通过痛苦的反思获得一次真正的觉醒;同时又在历史提供的特殊机遇中,与直接承续了‘五四’精神的老一辈学者相遇,不仅接受了严格的学术训练,而且在精神谱系上,与新文化传统相联结,并进而把自我的新觉醒转化为新的学术。”
更为重要的是,我是在北大度过我的八十年代的学术生涯的,我常说这是历史对我的特殊照顾,或者说是补偿吧。那时的北大,正是聚集了一大批劫后余生的继承了“五四”传统的知识分子。于是,就有了八十年代的北京大学的特殊风景——
清晨,你起来跑步,会在北大图书馆前碰见坚持晨练的朱光潜先生。
傍晚,你漫步未名湖畔,会看见宗白华先生迎面走来,立刻联想起他的《美学散步》。
还有一位拄着拐杖,凝视着湖面的老人,那是吴组缃先生。你从旁轻轻走过,不敢打搅他的沉思。
你来到燕南园。三松堂的白皮松树下,有美髯飘飞的冯友兰;竹林掩映中,林庚先生的歌声竟是那样清纯……
当然,还有口衔烟斗,骑着单车,在校园中横冲直撞的王瑶先生……
从“五四”的“学灯”(宗白华先生是“五四”四大副刊之一的《学灯》的编辑,是他最早发现了郭沫若;还有杨晦先生,是“火烧赵家楼”的英雄),到三十年代的清华大学院(吴组缃、林庚这一代),到西南联大的火把(从老师辈的冯友兰,到学生辈的王瑶):这是一批“五四”传统最后的见证人、继承人和幸存者。
这是一次奇遇:先生们长期被视为“资产阶级代表人物”,现在第一次恢复了他们应有的历史地位,而给他们的时间已经不多,因此急切地希望将自己的学术传下去;而我们这一批学生,在“批判封资修”的环境下长大,在一片精神废墟上成长,现在终于有了学习的机会,内心充满对知识和精神的渴求,迫切希望登上学术的殿堂。当时我们读书的劲头,用“发疯”来形容绝不过分,我们真像野牛闯进了菜园,吃不尽,嚼不够。老师忘我地教,学生疯狂地学,一方面想培养传人,一方面渴望接班,两代人的生命就这样相遇,相交,相融,这是一个历史的际遇,是我们这一代人的最大幸运,而且不会重复,是后代人难以想象的。
我理解的王瑶传统〖1〗
“师朱法鲁”的学术渊源
而王瑶先生,因为他是研究现代文学的,他身上就有了更为强烈的“五四”传统意识,以及将这一传统传下去的自觉性。
记得王瑶先生去世的时候,我们这些弟子们曾经送了一副挽联,是陈平原起草的:“魏晋风度为人但有真性情,五四精神传世岂无好文章”。“魏晋风度”和“五四精神”正是对先生人格、精神、气质的一个高度概括。
王瑶先生对于“五四”可以说是情有独钟的,可以说他有一种永远摆脱不掉的“五四”情结。当我和陈平原、黄子平提出“二十世纪中国文学”这个概念时,先生对我们最尖锐的批评,就是不管你们主观动机如何,你们把现代文学的起点上移到晚清,客观上会导致对“五四”意义的贬低和否定。所以他后来写了一篇文章,专门讨论现代文学的起点和终结,很大程度上就是针对我们来的。这样的师生之间的争论,是很有意思的。
而王先生对“五四”传统的继承,主要通过两个中介:一是他的研究生导师朱自清,一是鲁迅。他的研究生同班同学季镇淮先生曾说王瑶先生是“师朱法鲁”,就思想与学术的传承来说,这是很有道理的。后来,新加坡有一个学者叫郑子渝,曾经描述过一个他以为的精神谱系,说“从周作人到俞平伯,到朱自清,再到王瑶”,有一条发展线索。将朱自清、王瑶的思想、学术上溯到周作人,这可能不大准确,这涉及对朱自清、王瑶的理解,有讨论的必要。
我们先来看王瑶先生对朱自清先生的看法。这里我想向大家介绍孙玉石先生的一个回忆。孙玉石先生是王瑶先生的大弟子,是个有心人,有时把王瑶先生的话记在日记里,所以他的回忆就比较可靠,比较有根据。这是他记录的王瑶先生的话:“研究历史最重要的就是实事求是。闻一多先生受罗隆基的影响走上进步道路。罗隆基是搞政治的,皖南事变后他到昆明,同闻一多来往很多,拉闻一多加入民盟。当时陈果夫到云南,来劝高级知识分子入国民党。冯友兰、雷海宗等人都加入了,闻先生也为之心动。他为此找朱自清先生,朱先生不同意,闻一多也就作罢了。闻一多牺牲后,许多文章都说朱自清先生受闻一多影响,朱自清先生看了以后很生气。朱先生一直是支持进步的,‘一二·九’时曾多次冒生命危险掩护进步学生。”王先生由此出一个结论:“闻一多热情外露,他是诗人、学者、民主斗士,几个阶段很分明。朱自清先生不同,他更内向一些。他一生皆是诗人,一生皆是学者,一生皆是战士。”孙玉石先生回忆说:“说这段话时,王瑶先生是很激动的。这番藏在心底的声音,说明王先生不是为朱自清先生而辩护,而是在为历史的真实所辩护,在为一种实事求是的科学精神辩护。”孙玉石:《他拥有绿色的永恒》,《王瑶和他的世界》,页133,河北教育出版社,2000年。我看孙先生这段回忆,更感兴趣的是王先生对朱自清的评价,说他“一生皆是诗人,一生皆是学者,一生皆是战士”。这个看法和通常看法不一样。我们说闻一多是“诗人、学者、战士”,好像朱自清和“战士”是不沾边的,因为在一般人心目中朱自清是一个纯粹的学者,是学院派学者的一个典型代表。但是王瑶师作为学生,对朱自清自有更深的观察与了解,他认为朱自清将“诗人、学者、战士”统一为一身,贯彻于一生,这当然有他的道理与根据,在我看来,这是一个很独到的见解,对我们理解朱自清先生,以及王瑶先生对朱自清传统的继承,都非常重要。
王瑶先生晚年写过两篇文章悼念他的老师:《念朱自清先生》和《念闻一多先生》,可以说是姐妹篇,对两位恩师的为人与学问,都独有会心,很值得注意。其中有一个判断,就非常重要:他强调朱自清先生的新诗理论的核心是新诗的“现代化”问题。后来王瑶先生又主持他生前最后一个学术项目“中国文学研究的现代化进程”,并坚持要把朱自清先生加入进去,也就是说,在王瑶先生的心目中,朱自清先生是对中国学术的现代化及中国诗歌的现代化做出了杰出贡献的这样一个学者和诗人。从现代化这个角度来肯定朱自清,这显然跟王先生自己的学术思想与学术追求有密切关系。我们知道,朱自清先生是最早在大学里面开设新文学课程的,他三十年代在燕京大学的讲稿《中国新文学研究纲要》,对王瑶先生后来写《新文学史稿》,在体例、结构与方法上都有直接的影响。
但是已经有研究者注意到一个很有意思的现象:王瑶先生在学术问题上经常提到朱自清和鲁迅,但“他提起鲁迅的次数大大超过朱自清;谈到前者时所用的词汇和语气的分量,也要明显重于后者。——比如一再指出鲁迅的著述及其方法,为我们研究工作提供了‘典范’、‘范例’等,谈到朱自清时,从未使用过这类词语”,结论是:在王瑶先生“自身的学术工作中,鲁迅也要比朱自清留下更多更深的印记”。樊骏:《论文学史家王瑶》,《王瑶和他的世界》,页441—442。这也是一个很值得重视的分析。
王瑶先生对鲁迅的特别重视,最集中地表现在他的一个基本观点,他始终坚持鲁迅的“方向”意义。也就是说,他理解的“五四”传统,主要是鲁迅的传统。鲁迅对王瑶先生的意义,我在一篇文章里有过这样的概括——
“作为思想家、文学家的鲁迅是作为文学史家的王瑶的研究对象。王瑶先生尽管不是鲁迅研究的开创者,但却是1949年以来大陆鲁迅研究的一个重要代表。他在极‘左’思潮的严重干扰下,为维护鲁迅研究的科学性,促进鲁迅研究的学术化,作出了巨大的努力。
“作为学者的鲁迅对于王瑶先生更具有典范的意义。王瑶先生自己就多次指出,他是‘由于十分钦佩鲁迅关于魏晋文学的许多精辟的见解’才‘决定从汉魏六朝一段来开始对中国文学史的研究工作’;‘在现代文学研究方面’也‘仍然是以鲁迅的有关文章和言论作为自己的工作指针’。
“作为人的鲁迅,现代知识分子的代表、精神界的战士的鲁迅,对于王瑶先生的影响可能是更为深远,也更为重要的。王瑶先生正是通过鲁迅的中介,与中国传统文化中的‘魏晋风骨’,以及作为中国现代文化的集中代表‘五四精神’,取得了内在的精神联系,或者说将鲁迅的精神化为自己的血肉,从而成为‘鲁迅式的知识分子’,在自己的学术工作中,实现了‘做人与作文(研究)的统一’,形成了一种精神的力量。”钱理群:《史家的风范——王瑶先生的研究个性、学术贡献与历史地位》,《返观与重构——文学史的研究与写作》,页59—60,上海教育出版社,2000年。
“五四”精神、魏晋风骨:和鲁迅的深度精神感应
这里所说的“魏晋风骨”和“五四精神”正好是构成王瑶先生的精神气质的两个侧面。大家知道,鲁迅曾经用“清峻”和“通脱”来概括魏晋风度,并且说他自己“有时很峻急,有时又很随便”,其实“峻急”就是“清峻”,“随便”就是“通脱”。而王瑶先生正是在这两方面都有所继承,而且形成了自己的特点。作为王瑶的学生,我们永远不能忘怀的,是他那极有特色的“王瑶之笑”,以及锐利的、给人以威压的目光,把他内在的通脱与清峻,表现得淋漓尽致。在朋友、弟子圈里传诵一时的先生的名文:《自我介绍》,让我们最为倾心的,也是这一点:“……迩来垂垂老矣,华发满颠,齿转黄黑,颇符‘颠倒黑白之讥’;而浓茗时啜,烟斗常衔,亦谙‘水深火热’之味。唯乡音未改,出语多谐,时乘单车横冲直撞,似犹未失故态耳。”这里,幽默和通达之中,暗含着辛酸和倔强,包含着多么丰厚的人生体验!此言此语,在当今学者中非王瑶莫为,却很容易使我们想起鲁迅。这就是说,王瑶之于鲁迅,不仅是精神上的契合,更有一种生命的遇合,这样一种深度的精神感应,这样的魏晋风度与“五四”精神的胶合,正是我们这些学生所达不到的,我们无法进入那样一种境界。
但也正是这样的境界,深深地吸引了我,给了我极其深刻的影响。前面说过,我在“文革”前与“文革”中都在阅读鲁迅著作上下过很大的功夫;我也在很多场合都谈过正是在“文革”中所经历的绝望体验,使我接近了鲁迅,也就是说,在遇到王瑶先生以前,我已经有了自己的准备,但只有成为王瑶先生的学生以后,我才感悟到了鲁迅的精神气质,或者说,发现了那样一个我所达不到的境界:这样的发现,无论对我的鲁迅研究,还是我的精神发展,都是至关重要,可以说是决定性的。
无可弥补的知识与精神差距
于是,我在研究观察、接近王瑶先生的时候,在研究鲁迅的过程中,经常反省自己:我为什么进入不了那样的境界?差距在哪里?首先发现的是自己知识结构上的缺陷。在某种程度上,我真正是“五四”所培养出来的一代,我没有读过私塾,从一开始接受的就是“五四”开创的“国语教育”,读的现代白话文的新课本,我就是这样成长起来的,先天地缺少传统文化的熏陶,“五四”新文化、新文学成了我的知识结构中的主体。我在中学阶段就已经把“五四”新文学的主要代表作,鲁迅的《呐喊》、《彷徨》,茅盾的《子夜》,巴金的《家》,曹禺的《雷雨》、《日出》,等等,都读过了。中学时期的另一个兴趣,是如饥似渴地阅读了大量的苏联作品,无论是经典的,还是流行的苏联作品差不多都读过。到了大学期间,再来读中国古典名著,读外国文学作品,主要是文艺复兴以来的西方文学,特别迷恋俄国的文学,后来我写《丰富的痛苦》,谈莎士比亚、歌德、海涅、屠格涅夫,就是依据大学里的那点底子。大学毕业到了贵州,利用当地的图书馆,猛读了一批北欧、东欧,以及东方被压迫国家、民族的作品,同时也读了一点古典诗词,特别是读了《庄子》。这个时期的阅读,其实是以鲁迅为中心的,读被压迫民族的文学,是因为鲁迅的提倡,读《庄子》,也是因为鲁迅说他深受其影响。当时我雄心勃勃地制订了一个很庞大的阅读计划,就是鲁迅作品中提到的书,我都要读,当时还真的根据《鲁迅全集》开列了一个长长的书单。也就是说,很自觉地要补课,以缩小自己跟鲁迅之间的知识差距。但也只能说,其志向与勇气均可嘉,而实际是做不到的。在那样一个边远的小城,要读的这些书根本找不到,只能从《庄子》这样的基本经典读起。但随着“文化大革命”的爆发,我的阅读兴趣,如前所说,转向了马克思主义经典著作的阅读。“文革”结束后,回到北京,才有了可能接触到广大的世界。当时很多同学,都在猛补外语,而我却考虑到自己年龄已大,学习外语有相当的困难,而当务之急,是专业的补课。于是,放弃了外语的学习,集中于现代文学的研读。而且和其他朋友、同学在八十年代热衷于西方哲学、文学理论,九十年代又转向中国传统的补课不同,二十多年以来,我一直坚守于现代文学的研读与写作。而且我的写作欲望越来越强烈,到后来几乎没有时间来系统地读书。这固然造成了我在现代文学专业上的某些优势,但同时也形成了巨大的缺陷与不足。
从以上的阅读史的简单回顾,不难看出,我的所有的知识储备,完全是以“五四”新文学为中心的:不仅我始终以主要精力研读中国现代文学作品,自觉接受以鲁迅为中心的“五四”新文化传统、左翼文学传统,而且我对中国古典文学、外国文学的阅读学习,也主要在“五四”新文学所接纳的范围内,接受的是中国文化中的所谓“人民性”传统,西方文艺复兴以来的人文主义文化传统,俄国及东方被压迫民族文化传统,苏联革命文化传统。这里显然存在着两个盲点,两大隔膜,即对中国传统文化的隔膜,及对西方现代文化的隔膜。这都是致命的:一方面,虽然由于我对“五四”新文化,特别是对鲁迅的迷恋与熟悉,使我能够与王瑶先生有精神的相通,但,作为他的学生,我却无法继承他的“学通古今”的学术传统,他所达到的高度是我不能企及的。也就是说,“学贯古今、中西”这本是从鲁迅到朱自清到王瑶的现代学术的重要传统,但却是我这样的“学者”所望而止步的:非不愿也,乃不能也。更重要的是,我的知识结构上的两大缺陷,也使得我在根本上与我的研究对象,例如鲁迅与周作人也是隔膜的,因为他们于中国传统、西方现代文化都有很高的造诣与很深切的理解。也就是说,我对他们的研究,在达到一定的层次以后,就受到知识结构的限制,很难再深入下去。我经常说自己即使在学术上也只是“历史的中间物”,就是看清了这样的根本性的缺陷,而且这是无法弥补的,只能是永远的遗憾;而且这是时代与命运造成的,非我个人所能把握,因此在我的内心深处常有悲凉与无奈之感:人只能在历史允许的范围内做自己能做的有限的事情。
问题还在于,这不仅是知识结构上的缺陷,而且更是精神层面的。特别是对中国传统与现代西方文化的隔膜,造成了我们精神世界,我们的视野、修养、情趣的狭窄、单一、浅薄、枯寂与粗糙。问题是这是无法弥补的。内在气质是不能装假的,不如老老实实地承认自己的底气不足。我常自嘲:这是历史造成的没有文化的一代学者,无趣无味的一代文人。这自嘲里隐含着辛酸,还是不说了吧。
“战士兼学者”的学术道路
仍然回到王瑶先生这里来。我在一篇文章里已经说过,“‘王瑶的意义’已经成为现代思想、文化、学术史上的一个课题,引发了后来者的不断追念,思考与论说”《编后记》,《王瑶和他的世界》,页537。。
而且,在学术界有了不同的认识,引发了不同意见的争论。
有研究者认为王瑶先生是“学院派的一员”,王富仁:《中国鲁迅研究的历史和现状》,《鲁迅研究月刊》1994年8期。强调王瑶先生的鲁迅研究体现了“对事实和价值,对学术和意识形态的清晰区分与界定”,对“意识形态要求”的“自觉的疏离”,高远东:《某种启示:鲁迅研究史过程中的王瑶先生》,《王瑶和他的世界》,页497。并且认为这是王瑶先生对鲁迅研究的主要贡献。
但樊骏先生在《论文学史家王瑶——兼及他对中国现代文学学科建设的贡献》这篇文章里,提出了不同的看法。他提醒人们注意以下事实:王瑶先生在清华大学读书时,是“一二·九”运动一个骨干,他是个左翼的文艺批评家,同时也是一个共产党员,几次被关进国民党监狱,到抗战时期,他脱党走上了学术的道路。王瑶先生和其他学者不一样,有很多学者都是从学术走向政治,他是从政治走向学术,他走的是一条逆向的道路。但是,王瑶成为学者以后,他的学术和早年“左翼理论家”之间,仍然存在着内在的联系,因此,“无法回避他的治学态度、学术风格,和学院派之间原则的区别”。
樊骏先生作了如下论证:第一,王瑶先生强调无论是研究作家作品或是其他问题,都应该注意,它既然是历史的现象,就必然需要一种历史感。与此同时,对于历史的研究也必然与现实生活保持密切联系。也就是他从认识论的角度提出了“历史感”和“现实感”的结合,一方面,强调历史研究的客观性,同时又强调研究的主体性。其二,王瑶还从史学的社会功能的角度,“强调历史研究对于现实的积极作用”,他因此赞赏这样的命题:“让历史告诉未来”。这就“超越了纯粹学术的界限,很注意它们为现实提供历史经验的社会作用”。第三,王瑶先生的文学观念,竭力推举“为人生的文学”,强调人民本位的价值标准,在他看来,这都是中国现代文学的本质特征,因此,他强调历史研究中“知人论世”的原则,重视文学和时代的关系。“他最善于联系时代抓住问题和说明问题;在这种场合特别显示出他过人的才能和智慧,还常常提出发人深思的见解。这几乎形成了他的普遍的思维定式和常见的论证模式。”其四,王瑶先生“不仅在青年时代活跃于政治斗争的第一线,而且终生都对于政治保持着浓厚的兴趣”,“他的志趣不限于学术,不是一位单纯的学者、不问世事的学院派”,“为人的这一特点,不可能不渗透在他的学术成果中,那就表现为相当浓厚的政治内涵和相当鲜明的政治倾向”。在时代和文学的关系当中,王瑶先生更关注的是政治对文学的影响,“他更多地从政治的角度(包括当时的政治形势、政治事件、政治社会心理等),直接或间接地切入问题”。——孙玉石先生有一个回忆,也证实了樊骏先生的这一论断。那是王瑶先生在他客厅的一次讨论会上的即席讲话,我也参加了讨论,孙先生在他的日记里有如下记录:“我们搞现代文学的,不能离开政治谈文化,不能一味地淡化政治”,这其实是对包括我在内的他的学生的一个批评。因为当时我们提出“二十世纪中国文学”,就是想摆脱文学史研究依附于革命政治史的研究格局,因而有意地淡化政治,突出文化与文学因素。王瑶先生理解我们的这一意图,同时提醒我们不要走到否认政治的极端:“淡化政治,淡到了零的程度是不行的。政治这个东西是客观存在,你不找它,它还要找你。现代文学离不开政治,生活里的人谁也离不开政治。这政治过去看得太狭窄了,要把它看做是一个广泛的范畴。但是怎么广也不能广到没有。”
樊骏先生根据以上四个方面的分析:王瑶先生对文学研究现实感的强调,对文学研究对于现实作用的强调,对文学和时代关系的强调,对文学和政治关系的强调,论证了王瑶先生不是为学术而学术的学院派的学者,并将其放在“五四”以后的学术史的视野里,就作出了一个我认为极重要的概括。他说:“以五四新文化运动为起点,于二三十年代逐步出现一个新型的文化学术群体”,“有的接受实证主义的理论与方法,有的进而以马克思主义学说为指针,以此来重新估价历史遗产,探索发展文化学术的新路;把自己在文化学术领域的专业工作,视为推动社会进步、民族解放的组成部分——不仅没有把前者游离于后者之外,而且自觉地以此作为自己服务于国家民族的主要手段:在学术观点和政治倾向上,是进步的,革命的,往往兼有学者与战士的双重身份,在他们的观念和工作实践中,也是把文化学术与意识形态密切地联系在一起的”,“这个群体和学院派的区别,主要在于更多的政治色彩和意识形态方面的自觉性”。樊骏先生认为,鲁迅、郭沫若就是其中的代表,而王瑶先生也应该属于这样一个群体,而且中国现代文学研究这门学科的主要开拓者,如李何林、唐弢、田仲济等先生,也都是这样的“学者兼战士”型的知识分子。以上所引樊骏先生的意见,均见《论文学史家王瑶——兼及他对中国现代文学学科建设的贡献》,《王瑶和他的世界》,页430、432、435、页445—447。
我是同意樊骏先生的这一分析和论断的。而且如果我们联系前面提及的,王瑶先生把他的研究生导师朱自清也视为“一生皆是诗人,一生皆是学者,一生皆是战士”的知识分子,而鲁迅无疑更是“学者兼战士”型的知识分子,那么,王瑶先生走上这样的学术道路,固然是他的经历、个人精神气质所决定,也是自有学术渊源的。
特殊的价值、魅力和可能存在的陷阱
但是,即使是承认王瑶先生所走的是一条“学者兼战士”的学术道路,紧接着产生的问题就是价值判断:怎么看待这样一条学术道路,这样一类学者的学术成就?应该说,在这个问题上,学术界是有不同意见的。
比如,有的研究者把王瑶先生对现实的关怀,特别是对政治的关怀,即所谓“关怀世务”,简单地概括为“政治至上”、“革命崇拜”,并将其价值观概括为:“族国本位=经世致用=政治至上=‘元价值’”;“个性本位=不事王侯=为隐而隐(为学术而学术)=无价值”。——这显然是一个过于简单化的概括,王瑶先生对学术和政治、现实关系的认识要复杂得多。但也必须承认,“政治至上”、“革命崇拜”对王瑶先生这一代中的革命知识分子的影响:这一点我们在下面再作详细讨论。问题是这样的概括背后隐含着另一种价值判断,即将“政治”狭隘化为一种“官本位”的“权力政治”,“革命”即是通向“王廷”之途,从政,或政治关怀、现实关怀,最多也是一个“时段性角色行为规范”,而不具有“终极性普适价值”。而唯有学术才具有终极性,“学术乃天下之公器,有比现实政治更长久的独立价值”,唯有为学术而学术的纯粹的学者才能真正实现“个人本位”的普世价值,“以学为本”才是真正的“传道”。参看夏中义:《九谒先哲书》,页348、349、345、405、408,上海文化出版社,2000年。这实际上是一种价值观的颠倒,即以“为隐而隐,为学术而学术”为“元价值”,以“经世致用”、政治关怀、现实关怀为“无价值”。这样的颠倒的价值观(“学术至上”)与所要颠倒的价值观(“政治至上”),其内在思维方式却是惊人的一致:都是将“政治”与“学术”绝然对立,并将某一种选择绝对化。
当然,我理解为“为学术而学术”的学院派所作的辩护,对其价值的着意强调,因为我们确实有简单地排斥学院派的问题,而且直到今天,学院派在中国也没有得到真正的发展:标榜者多,而认真实践者少。因此,我认为真正的学院派在当今的中国仍然有它的特殊价值和意义,至少说在坚持学术独立,坚持学术传承,坚持精神自由,抗拒御用学术和商业学术上,是有着积极意义的。但反过来也不能把学院派的价值绝对化了,好像与学院派不同的选择,另一条学术道路,比如说“战士兼学者”的道路,就是背离了学术,就要将其逐出“学术殿堂”,至少认为其学术价值不高,这样就实际上是要把学术的判断权垄断在自己手里,这是不利于学术自由和多元化发展的。
而且一个学者选择什么样的学术道路,不是完全决定于主观意志,是和他的客观条件,例如个人精神气质有关系的。假如这个人对政治毫无兴趣,你非要他去走战士兼学者的道路那当然不行;反过来这个人他就是对政治有兴趣,对现实有强烈关怀,他就不可能“为学术而学术”。我们之所以要强调学术道路的多元化,强调不同类型的学者的并存,就是为了充分发挥每一个学者不同的潜能,以达到合理、健全的学术生态平衡,而绝不能把任何一种价值绝对化。
从另一面说,任何一种选择,在具有其独特的价值的同时,都会存在着自己的盲点、局限,甚至会有某种危险的陷阱。因此,无论是“为学术而学术”,还是“学者兼战士”,都应看到它的正面和负面,做比较复杂的分析。对王瑶先生的学术选择与道路,也应该做更细致、更具体的客观分析。
我自己在一篇文章里曾谈到我在研究王瑶先生时注意到的一个现象:“王瑶先生从青年时代起,就与中国现代爱国学生运动和革命运动发生密切的联系。”这不仅是指王瑶先生在清华大学学习期间即成为“一二·九”运动的骨干,而且也包括王瑶先生晚年的出色表现。王瑶先生和时代思潮的密切的关系,使得他的研究始终具有鲜明的时代性和现实感,他不断从生机勃勃的现实生活中吸取生命的活力,所以读王瑶先生的学术著作,你可以感觉到其背后的鲜活的生活本身所具有的生命感,以及严谨的论述中时时溢出的丰厚而锐利的思想带来的冲击力,同时焕发着一种人格、精神的力量,把你引入一个开阔而高远的学术的、人生的、生命的境界:这都是王瑶先生的学术的特殊魅力所在。而作为中国现代知识分子的精神良心和情操的代表之一,王瑶先生的影响已经超出了学术范围。王瑶先生“长期执教于中国现代思想、文化、学术中心的北京大学,他的具有鲜明个性的出色的教学活动和学术研究,使他成为北京大学最有影响的教授之一,并在一定程度上成为‘北大精神’的象征和代表之一:并不是所有的学者都能达到这样的境界,产生这样的影响,在这个意义上,王瑶先生的学术生命是具有一种特殊的光彩和意义的”,《史家的风范——王瑶先生的研究个性、学术贡献与历史地位》,《返观与重构——文学史的研究与写作》,页52、54。这显然和他的“战士兼学者”的这样一种选择有关,同时也有力地证明这样一条学术道路的特殊意义和价值。
但另一方面复杂和变化万端的中国现代政治运动对王瑶先生的影响也是明显的,这种影响不仅表现在政治干扰使王瑶先生长期以来不能从事正常的学术活动,先生多次对我说他五十年代一年一本书,但是现在写不出来了,以至有“千古文章未竟才”的永远的遗憾。这是外在的影响。更重要的是,内在精神的伤害造成了王先生学术研究的某些局限和矛盾,这是我们不必回避的。
根据我在身边近十年的观察,先生对政治已经超出一般意义上的关注:这实在是他施展才华的场所。王瑶先生早年是一个左翼批评家,特别是他担任《清华周报》主编期间,他的这种善于对复杂多变的政治形势做出准确的判断和预测的能力,已经得到了淋漓尽致的发挥。比如西安事变刚刚发生,一切处于混沌之中时,王瑶先生就作出了明确的论断,并且为以后的事态发展所证实。尽管他后来成为学者,但是这样的“政治分析家”的气质、才能和兴趣仍然对他产生潜在的影响和蛊惑。我们当年定期到先生家里去听他神聊,其中一个重要内容就是作各种各样的政治与社会分析,那真是精彩极了。而且我们分明感到,这对王瑶先生是一种享受。我因此有时候想,如果在一个正常社会里面,王瑶先生当一个专栏评论家真是再好不过了,他的政治、社会分析的才能或许能够得到充分的发挥。而且我觉得有一个学者兼政治、社会评论家的王瑶对他自己也未必是坏事,这是符合他的“学者兼战士”的气质的。据我的观察,王瑶先生并不具备政治实践家的气质(包括心理素质),他介入政治的最好方式就是写政治、社会评论。但中国的现实却使他的政治、社会分析只能变成清谈,就是对学生或来访者神聊。王瑶先生是严格把握好分寸的,他的政治分析绝对不写进他的文章里去,跟学术著作是完全分开的。所以王先生有两套语言,一套是学术著作的语言,严谨、简约,有时读着有些枯燥;另一套是客厅里的政治、时事、人事分析,那真是妙趣横生,入木三分。我和平原曾私下商量,要把这些妙语录下来,但还没有来得及做,先生就撒手而去,留下了永远的遗憾。这样的没有留下的清谈,在某种意义上就成了才华的浪费。
更重要的是,这样的时时处处作政治分析的习惯,形成了先生对政治的极度敏感。他一天几个小时读报纸,从报纸的字里行间去分析政治形势、动向,有的分析极其独特,有的就不免是过分敏感。对瞬息万变的政治形势的种种准确、不准确的分析、猜测,又总伴随着对自己及周围的人的实际命运的种种担忧,这都大大加重了先生“战战兢兢,如履薄冰”的感觉,形成了无休止的、不堪承受的心理压力,这不仅妨碍了先生进入单纯而明净的学者状态,而且从根本上挫伤了他的学术积极性,看得太透,就什么也不想做了。王瑶先生在生命的最后时刻,反复叮咛我们这些学生:不要再分析了,不要再瞻前顾后,沉下来做自己的事,实在是他自己的沉重的经验之谈。
寻找“政治”与“学术”、“战士”与“学者”的契合点
这里还提出了一个非常重要的问题,作为学者,他是应该有现实关怀和政治关怀的,但是学者的现实关怀和政治关怀应该表现在哪里,也就是政治和学术、战士和学者在哪里找到契合点,是战士兼学者型的学者所要考虑的。
这就涉及到我们在前面已经谈到的“政治至上”、“革命崇拜”对王瑶这一代人的影响,而这样的观念更是深刻地影响着生活在政治挂帅年代的我们这一代知识分子。在很长一段时间里,在我们心目中,“战士”的价值是高于“学者”的。研究者注意到,在1942—1948年间,王瑶先生“虽已经当了学者,但心仍有所不安,魂仍有所不宁”,《九谒先贤书》,页354。正是这样的价值观所致。以此反观我在上一讲中所提到的给贵州朋友的信,就不难看出,信中所表达的痛苦和自责,背后隐含的也是这样的价值观。不过当时我所说的“战士”是指民间的体制外的战士,之所以会对“学者”的选择形成压力,一是因为选择学者之路,就意味着进入体制,而我的内心深处,始终存在着一种反对的情结。其二,这里还包含着“行动的价值高于思想的价值”的价值观,这又和我这样的知识分子身上的堂吉诃德气质有关,后来我研究堂吉诃德的“东移”也不是偶然的。其三,选择战士是一条充满风险的危途,而学者则意味着平静、安宁的书斋生活,尽管为我所向往,但在前者的映照下,却难免引起道德上的自责与心灵的不安,这里根深蒂固的道德主义是直接影响我们的价值判断的。
这里有两个可以讨论的问题,一是所谓“行动高于思想的价值”,而同时又把“行动”理解得很狭窄,限制在直接的社会运动和革命运动。第二个问题,就是所谓“国师情结”。中国知识分子有一个传统的苦闷,即所谓“报国无门”,就像卧藏隆中的诸葛亮一样,知识分子在思辨中,常常能对历史事变的发展,或其局部,作出惊人准确的预见、猜测,并且怀有自己的安邦治国的韬略,但是,并不是所有的人都有诸葛亮那样的付诸实践的机会。这就是“三顾茅庐”的故事在中国传统及现代知识分子中都特别有影响的原因。希望找到一个“明君”,自己来当“国师”,这是很多知识分子的理想。在现代知识分子中冯友兰先生就是一个典型,他先找蒋介石,再找毛泽东,最后找的是江青(他大概是把江青视为毛泽东的代表的)。这背后隐藏着深刻的历史的教训。胡适其实也是想当“国师”的,不过他还是保持了自己的独立性的:这正是他的难得之处。
这里又有两个问题:一是我们自己真有这样的安邦治国的良策吗?可能有的知识分子有,而像鲁迅、王瑶这样的怀疑的批判的知识分子,却是没有的,他们常常只是说“不应该这样”,对“应该怎样”,他们自然也有自己的理想,但却不是策略家,无法提出可操作的实践方案:那是幕僚、师爷们的事。其次,思想难道只有直接变成实践,才有价值吗?其实,我们以后还会讲到,思想和实践是有不同的逻辑的,比如思想是超前的,而实践是现实的;思想是彻底的,而实践是讲妥协的,没有妥协就没有政治。因此,有的知识分子可以把思想和行动结合起来,既思想又实践,这也不失为一种很好的选择。但恐怕对许多知识分子,至少是我这样的知识分子,是不合适的。因为我们的精神气质是不适于行动的,特别不适合政治,因为我们太天真了,太理想化了,太不懂得、也不愿意妥协搞政治谋略。因此,应该“还思想于思想者”,强调思想的独立价值,做一个有思想的学者,不是政治家,不是社会活动家,也不是国师、幕僚。而且也要同时看到自己的限度。即你的思想是理想化的,是超前的,彻底的,思想家的思想是要通过实践家把它转化成行动的,在转化过程中就必然有妥协,有通变,如果不经过这样的转换,直接付诸实践,会产生许多副作用,弄不好是要天下大乱的。这也是我们反对当“国师”的一个原因:思想的合理性并不等于实践的合理性,这是一条必须划清的界限。这就说到了我的一个“北大梦”,就是希望北大能够成为一个“思想特区”。扯得也太远了,我们还是打住吧。
一个小结:走“学者”和“精神界战士”相结合之路
不过,以上所说,对我们所讨论的“学者兼战士”的问题,并非完全无关,因为至少明确了一点:这里所说的“战士”,不是“政治运动实践者”、“政治活动家”意义上的战士,更不是用国师、幕僚的方式参与政治,而是精神层面的战士,即鲁迅呼唤与身体力行的“精神界战士”。他对现实的关怀,对政治的关怀,最后都转化为精神:学术的探讨,思想的批判与创造。这样的“学者兼战士”的知识分子,他在现实中作用是两个方面,一方面是学术的继承与创造,阐释、传播民族文化、人类文明积淀下来的普适性的价值理想,又根据现实所提出的问题,进行创造性的转化,并进行新的探讨,提出一些新的价值理念,这是一项建设性的工作,并且在当下中国是有一种迫切性的,因为我们正处在一个信仰缺失的时代,面临文化重建的任务。另一方面是思想的批判,精神的坚守,用在学术研究中确立的价值理念与理想,去考量历史与现实,作出了严峻的批判。这样的批判功能,正是精神界战士的特殊意义所在。他的批判是全面而彻底的,只要是不符合价值理想的都要批判,而且是不讲妥协的,超越现实利益、利害关系,超功利的。这样的精神界战士与现实的国家政治、政党政治自然会发生种种复杂的关系,但都严格保持距离,任何时候都拒绝充当国师、幕僚;他们对民间尽管有相当的亲和力,但也绝不充当民间代言人,而同样有一定距离。如鲁迅所说,真正的精神界战士,他关怀现实,关怀政治,必须时刻警戒,不要落入“官的帮忙帮闲,商的帮忙帮闲,大众的帮忙帮闲”的三大陷阱。既要介入政治,又要在任何时候、任何情况下,都保持政治、思想上的独立性,不看别人脸色说话,只说自己的话。这样的“学者兼精神界战士”的知识分子,必然是边缘化的,或者用我的话来说,是“站在边缘思考与言说时代的中心话题”。其价值就在这里。而如前所说,这同时也意味着一种限度。——这就是我在成为王瑶先生的学生以后,在先生的学术传统熏陶、影响下,特别是在研究鲁迅的过程中,逐渐找到的自己的学术道路。这也是对我在“文革”后所面临的“学术”与“政治”的关系,“学者”与“战士”的关系的矛盾的一种解决方式。但在实践的过程中,这样的矛盾也依然存在,依然摆脱不了内心的骚动与不安。我们只能在不断挣扎中寻找自己的人生之路与治学之路,而且是冷暖自知。
·四知识分子自我独立性与主体性问题·
四知识分子自我独立性与主体性问题
八九十年代中国思想学术的一个个案
在这门课的“开场白”里,我就说明了这是一次对我自己的思想学术的一个回顾和反思、反省。但我个人的这种反顾究竟有什么意义,或者说为什么要在新世纪初,来进行这样的反省,老实说我自己思想上也不是太明确。最近读了两篇比我年轻的朋友的文章,受到了一些触动,这门课应该怎么上,它的任务是什么,也就逐渐明确了。今天就先讲这个,算是对“开场白”的一个补充吧。
先向大家推荐这两篇文章。第一篇是贺照田发表在《开放时代》2002年1期上的《制约中国学术思想界的几个问题》。文章涉及的问题很多,也都很重要。和我们的讨论有关的,是他说:“要提出内在于我们历史和现实的真问题”,强调要“回到原历史脉络和情境中去体会和理解”,以“重新获得某些具体感”,使“对原有问题的理解更加复杂化”。他并且引述了艾略特的话:“一个问题的解决,将会旷日持久,而且需要几代人都予以重视。”——这是很有启发性的:作为中国学者,尤其是研究中国历史的学者,处在“历史与现实”中,他面对哪一些“内在于我们历史和现实的真问题”,他是如何思考的,在这样的思考中,可能有什么遮蔽,以至失误,又会产生知识者自身的什么问题:这都需要我们进行反思。
我还想向同学们推荐一篇文章:发表在《中国现代文学研究丛刊》2002年2期上的解志熙《深刻的历史反思与矛盾的反思思维》。他提醒我们注意:对反思思维也应该进行反思。因为“反思”容易站在一个理想主义的立场上,追求一个毫无弊端的选择。而所有的选择都必然是有偏差的,同时也容易以“事后诸葛亮”的姿态,把所存在的偏差夸大:这不仅容易缺乏历史感,而且也容易使自己走向另一种偏差。在这个意义上,我很赞同贺照田的看法:一定要“回到原历史脉络和情境”中去注意揭示历史的“具体性”,并且使我们的理解和判断更加复杂化。
这样,我们这门课,就有了一种意义:可不可以以我自己的研究,作为一个个案——既然是个案,也就必然具有历史的具体性——来对八十、九十年代的思想学术,作一次历史的反思。我们要讨论:在怎样一种“历史与现实”的具体情境下,提出了怎样一些“问题”?而随着历史的发展,这些问题怎样逐渐呈现出不同的层面?我作为一个现代文学的研究者,一个知识分子,由这些问题,激发出对历史和现实怎样的观照与思考,并且怎样随着问题侧面的不断展示,而调整、发展自己的观照与思考?在这些观照和思考的过程中,发现了什么,同时可能又遮蔽了什么?将这些发现与遮蔽放到整个中国政治、经济、文化的历史实践这样一个大背景下来看,又暴露出怎样的问题?置于当下的现实中,又有怎样的意义?——这就是我这门课所要讨论的问题。在这个意义上,这门课命名为“学科前沿问题”,也是可以的。
我现在初步拟定的在我的思考范围内的八九十年代中国思想、学术界面临的问题,大约有五六个题目。这些问题可能都属于“将会旷日持久,而且需要几代人都予以重视”的问题。因此我希望这些问题能引起讨论,特别是我现在对问题的思考,我的认识,可能存在什么问题,或可能隐蔽着什么问题,都希望听取同学们的意见。
现在,我开始讲第一个问题:知识分子自我独立性与主体性问题。对这一问题的思考,是我八十年代与九十年代初的著作的主体,以后对此又有了许多新的思考。
“知识分子的独立性与主体性”问题
《心灵的探寻》无论从什么意义上都是我的第一部著作,是真正属于我自己的研究的开始。其关键是我有了自己的问题意识,并且开始寻找自己的研究方法,以形成自己的研究风格。
在书的一开始,我就提出了这样一个带有历史观与方法论的命题——“人们越来越认识到,‘鲁迅’(鲁迅其人,他的作品)本身即是一个充满着深刻矛盾的、多层次、多侧面的有机体。不同时代、不同层次的读者、研究工作者,都按照各自所处的时代的与个人的历史哲学、思想情感、人生体验、心理素质、审美要求,从不同的角度、侧面去接近‘鲁迅’本体,有着自己的发现,阐释,发挥,再创造,由此而构成了一个不断接近‘鲁迅’本体,又不断丰富‘鲁迅’本体的,永远也没有终结的运动过程。也正是在各代人广泛参与的过程中,‘鲁迅’逐渐成为民族共同的精神财富。”
这里,包含了几个观点:首先是承认有一个研究对象客体的存在,承认人们有可能“不断接近”这个客体,但又不能“终结”,这就是人的认识、描述历史的可能性与局限性;同时强调与重视研究者主体的作用,研究的过程是一个主客体相互接近、发现(用胡风的说法,就是“相生相克”)的过程、参与的过程。问题是研究者自己怎样才能有自己的发现、阐释、发挥、再创造呢?其实就是带着自己的历史与现实的经验和体验,带着自己的历史与现实的问题,去激发对象,强化对象的某一侧面。形象地说,就是用历史与现实的问题、经验、体验,去“照亮”对象。
今天,回过头来认识这一文学史研究的观念与方法,我依然坚持其基本点,但却要补充一点,就是我们在带着历史与当下现实的问题、经验、体验去“照亮”对象时,在发现、强化的同时,也有可能“遮蔽”了某些方面。尽管这样的“照亮”与“遮蔽”在学术研究的历史过程中几乎是不可避免的,但对此有无自觉意识,对研究者来说,还是不一样的。而今天我们来总结研究的经验教训,则应该承认,我们在八十年代对可能产生的遮蔽是缺乏认识,缺乏警觉的。
那么,在写作《心灵的探寻》及八十年代这些著作时,我要突出、强化什么,其背后又隐藏着什么样的历史与现实问题呢?
在《心灵的探寻》的一开始,就明确地指出——
“如果说四五十年代,人们对鲁迅的观察视野集中在‘民族英雄’的鲁迅这一个层面上,带有单向思维的性质;那么,今天,人们尽管仍然高度重视鲁迅作为‘我们民族的伟大代表’、‘我们民族精神的大集合体’这一面,同时又把观察视野缩小到作为‘个人’的鲁迅,对鲁迅的‘自我’——他的独特的思维方式、心理素质、性格、情感……感到了浓厚的兴趣,又扩大到作为‘人类’探讨真理的伟大代表,从世界范围内,从人类思想发展史的广大空间来探讨鲁迅及其思想、艺术的价值。”
这里说的是从突出“民族”的鲁迅,向强化“个人”的鲁迅、“人类”的鲁迅的转化,而且强调“这两种观察视野都是自己时代的产物:在民族遭受异族侵略及外国势力的封锁的四五十年代,人们自然不能不把目标集中于民族的独立、解放和民族精神的发扬上;而在中华民族再次觉醒、崛起的七八十年代,我们的民族不仅需要再度发扬民族精神,而且要补历史的一课:重新认识、评价、发扬自我的价值——于是,年轻一代把目光转向鲁迅的自我;我们民族再一次走出了闭关自守的绝境,开始面对世界,以人类大家庭的一员的姿态积极参加世界文化的创造——于是,鲁迅对人类文化发展的潜在价值被发掘了出来,成为人们关注的中心之一”。
这里,强调的是历史的补课:要“重新认识、评价、发扬自我的价值”;而我们当时关注的中心,是重新认识、评价、确立知识分子的自我价值。
这自然与当时整个中国“‘文革’刚刚结束,人们从噩梦中醒来,改革开放的大潮初起”这样一个特定的现实情境有关,更是和我自己的痛苦的历史记忆紧密联系在一起的。
我当时正处在对“文革”的痛苦反思中。我对“文革”的反思,首先就是要从对毛泽东的个人崇拜的迷误中挣脱出来。于是,在《心灵的探寻》的《后记》里就有了如下思考——
“中国这一代知识分子对于毛泽东的英雄、领袖地位的确认,对于他的许多理论的接受,开始确实是一种理智的选择——由于他代表了民族的利益,由于他领导的中国革命和建设的成功。但在发展的过程中,却逐渐变成了盲从。人们开始是出于信任,以后则出于盲目的‘惯性作用’,逐渐接受了这样的‘理论’与事实:探索中国发展道路的这些‘大事’是毛泽东这样的领袖的特权,而我们普通老百姓(包括知识分子)只需要按毛泽东的指示办事,踏踏实实地做好本职工作。包括我自己在内的中国五六十年代成长起来的这一代知识分子中的大多数,就这样作出了关键性的错误选择:他们半是被迫、半是自动地放弃了探索真理的权利,放弃了独立思考的权利;这不仅是从根本上背离了鲁迅所开创的中国现代知识分子的历史传统,而且也是知识分子历史品格的丧失:在社会分工中,以思考作为本职的知识分子居然停止了独立思考,甘心做驯服工具,这真是历史的大倒退、大悲剧,也是历史的大嘲讽。但我们却长期以来对此麻木不仁,安之若素,甚至沾沾自喜。在本书写作过程中,当我重读到鲁迅的这段话:‘……从奴隶生活中寻出‘美’来,赞叹,抚摩,陶醉,那可简直是万劫不复的奴才了’。回想起我也曾长时间地‘陶醉’于自己的驯服中,我觉得鲁迅是在用鞭子抽打我的灵魂,我无地自容!”钱理群:《心灵的探寻》,页307—308,北京大学出版社,1999年。
这是一个刻骨铭心的记忆:曾经有过的对独立思考、探索真理的权利的放弃,知识分子独立人格的丧失,自我的奴化。
另一个痛苦记忆是:我自己,以及我们这一代人是这样接受并被“改造”的——“我们这一代五六十年代成长起来的知识分子在继承上一代传下来的‘知识分子与工农相结合’的正确传统时,同时就接受了‘知识分子工农化’的理论。在越来越明确地把与普通工农等同(划等号)作为奋斗目标时,知识分子与工农关系发生了曲扭:他们不再是互相支持,互相吸取、补充的平等的社会变革力量,而人为地划分成了改造者和被改造者,知识分子成了不‘脱胎换骨’,就不允许存在的异己力量。先是对知识分子确实存在的弱点的夸大——具有‘反省’传统的中国知识分子很容易就接受了这种夸大,纷纷自觉地谴责自己;然后打出了‘兴无灭资,反对修正主义’的旗号——对西方及苏联的封锁极端反感,被激起了民族主义、爱国主义热情的中国知识分子,也很容易地从‘保卫中国意识形态的纯洁性、独立性’的角度接受这些口号;然后在‘兴无灭资,反对修正主义’的神圣旗帜下,把以科学与民主为中心的现代意识统统划到‘资产阶级、修正主义思想’的范围,而予以根本否定与彻底践踏。这样,中国现代知识分子赖以存在的基础——与代表历史前进方向的现代科学文化的密切联系,就从根本上遭到了否定与摧残,以至发展到最后,‘书读得越多越蠢’,‘知识’本身变成了罪恶”:知识分子就是这样“一步一步地,不知不觉地自己‘出卖’了自己:终于‘相信’了自己‘有罪’,‘相信’自己不经‘彻头彻尾、彻里彻外’地根本改造,就失去了存在的价值”。《心灵的探寻》,页311—312。
这里,关于对知识与知识分子的根本否定——由外在强力的否定到内在的自我否定,同样刻骨铭心。
以上两个方面:自我奴化与自我践踏,正是七十年代末、八十年代初,我通过对“文革”的反思,所发现的自己的真实的生命存在状态:这发现,是惊心动魄的。而且构成了我的永恒的生存记忆,成了我的思想的一个底线,一个敏感点:在任何时候,都对试图奴役与否定知识分子的倾向保持高度的警惕。而作为一个历史的研究者,我更要追问:这一切是怎么发生的?其中包含着怎样的历史经验教训?我更要思考:怎样才能重新确立知识分子的独立性,恢复原属于知识分子的独立思考的权利,重新肯定知识、文化的价值,以及知识分子自身的价值,防止历史的重演?——这些,都是七十年代末、八十年代历史与现实提出的“真问题”,对这些问题的探讨,就构成了我的八十年代、九十年代初学术研究的内在动力与主要方向。
鲁迅、周作人、曹禺:我的三大知识分子研究
这一时期我主要研究了三个知识分子的典型:鲁迅,周作人和曹禺,主要研究成果是四本书:《心灵的探寻》、《周作人论》、《周作人传》、《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》。
从表面上看,鲁迅一直被捧得很高,但实际上,建国以后,鲁迅一直处在被“利用,限制,改造”的地位,面临着不断被意识形态化的命运。“文革”中,鲁迅更成了毛泽东的“小兵”,鲁迅研究的任务,也变成了用鲁迅来证明某种现成理论的正确性。这就是说,无论是鲁迅,还是鲁迅研究,都在事实上失去了独立性。因此,恢复鲁迅及鲁迅研究的独立性,就成了我的鲁迅研究的问题,也是我写作《心灵的探寻》的主要追求——“首先是‘回到鲁迅那里去’。这就必须承认,‘鲁迅’是一个独立的‘世界’:它有着自己独特的思想及思维方式,独特的心理素质及内在矛盾,独特的情感和情感表达方式,独特的艺术追求,艺术思维及艺术表现方式;研究的任务是从鲁迅自我‘这一个’特殊个体出发,既挖掘个体中所蕴含、积淀的普遍的社会、历史、民族……的内容,又充分注意个体‘特殊’的,为‘普遍’、‘一般’、‘共性’所不能包容的丰富性。如果把鲁迅独特的思想、艺术纳入某一现成理论框架,研究的任务变成用鲁迅的材料来阐发、论证某一现成理论的正确性,那就实际上否定了鲁迅的独立价值,也否定了鲁迅研究自身的独立价值。”《心灵的探寻》,页10。
于是就有了这样的研究方法:用鲁迅自己的“话语”,他的“单位观念”与“单位意象”来描绘鲁迅的独特“思维”、“心境”、“情感”与“艺术”,正是要强调和恢复鲁迅的“独特个性”,在总体上突出了“个人的鲁迅”。
而我的《周作人论》与《周作人传》,所要处理的是一个由于历史的复杂性而完全被否定的知识分子。我的研究任务也就变得复杂起来:一方面,我要努力开掘作为“五四”传统开创者之一的周作人思想中的积极因素,主要是建立在自然人性论基础上的人道主义思想,对个性独立、自由的追求,以恢复他应有的历史地位,并为新时期的思想发展提供精神资源,同时这也是我自己的一个自我发现的过程,但另一方面,我也不能回避周作人最后“堕入深渊”的事实,并作出我的批判。而我的批判立场既是“民族”的,又是“个人”的,因此,我认为,周作人的堕落是双重的:“从民族的立场,他与入侵者合作,必然逃不脱‘背叛祖国’的历史罪责。即使从个人的立场,(当他成为日本傀儡政权的官僚,)他也是异化为国家机器的‘部件’,彻底地工具化了”,他“走到自我一切追求的反面”,“周作人参与开创的‘五四’传统,一是爱国救亡,一是个体自由,现在周作人于这两者都彻底背离,说他‘堕入深渊’就是由此而来。有人以为周作人虽有罪于民族,却换取了自我的自主与自由,这是大悖于事实的”。钱理群:《周作人传》,页478—479,北京十月文艺出版社,2001年第2版。可见,当时我关心的重心还是知识分子自我独立性的丧失,不过由外在社会、体制原因的探讨转向了对知识分子自身弱点的追问。
《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》,是把曹禺作为“知识者与文学被‘改造’的标本”来研究的;讨论的中心是知识分子“话语方式的改造”,所关注的是“文学家、知识者的个人话语方式与和一定的权力关系联系在一起的主流意识形态、话语规范之间的复杂关系”。
我所要描述的是,“一位二十世纪中国的软弱的天才”,怎样被一种更强大的意志与力量支配,一步一步地放弃自己的个人的话语方式,丧失独立思考、独立创造的能力,以至“对于不必恐惧的事物恐惧,对于不必忧虑的事情忧虑”,“在不得不讲的情况下讲溢美之词”,违心之言,“用虚伪的方式表达他的真诚”,到最后“明白”的时候,“人也废了”,不仅是身体的老残,更是心灵的残废。
我们遮蔽了什么
以上这些研究,都有一个中心,都是强调作为“个人”的知识分子的独立意义和价值,知识分子个性化的思维、情感、话语方式,等等,这自然是包含了曾经有过的将“个人”消失在“群体”中的惨痛的历史经验教训在内的。这都是八十年代的思想成果,其积极方面是应该肯定与珍惜的。但它同时也自觉、不自觉地遮蔽了一些东西。
最初让我意识到这种遮蔽的严重性的,是我到上海去参加一位博士生的关于鲁迅研究的论文答辩。作者特地引用了鲁迅在《今春的两种感想》的演讲里,对一种思维方式,一种思想、文化、文学现象的批评:“我们常将眼光收得极近,只在自身,或者放得极远,到北极,或到天外,而这两者之间的一圈可是绝不注意的。”鲁迅说:“在中国做人,真非这样不成,不然就活不下去。例如倘使你讲个人主义,或者远而至于宇宙哲学,灵魂灭否,那是不要紧的。但一讲社会问题,可就要出毛病了”,“文学上也是如此。倘写所谓身边小说,说苦痛呵,穷呵,我爱女人而女人不爱我呵,那是很妥当的,不会出什么乱子。如要一谈及中国社会,谈及压迫与被压迫,那就不成。不过你如果再远一点,说什么巴黎伦敦,再远些,月界,天边,可又没有危险了”。鲁迅:《今春的两种选择》,《鲁迅全集》卷7,页409,人民文学出版社,2005年。重读鲁迅这句话,我是很受震动的。我立刻就想起了前面引述过的对《心灵的探索》一书的设计:我不是正要谈“极近”的“个人的鲁迅”、“极远”的“人类的鲁迅”,而恰恰不谈或少谈“社会的鲁迅”吗?而恰恰是鲁迅自己反复强调,他最看重,也最着力的是“社会批评”与“文明批评”,他的任务就是要揭示中国社会的“压迫与被压迫”;离开了鲁迅对社会问题的关注与批判,就从根本上失去了鲁迅。尽管我在八十年代强调“个人的鲁迅”有它的现实针对性,也自有其价值,但对“社会批判的鲁迅”的淡化,就从更根本的方面,遮蔽了鲁迅,降低了鲁迅的意义和价值。想到这一点,我又出了一身冷汗。
问题是,这样的只谈个人主义,身边琐事,高谈玄学,海外天边,而淡漠现实社会问题的倾向,在八十年代末以后已经成为中国思想、文化、文学、学术的主要潮流。知识分子缩回了象牙塔。我因此想起了九十年代初,关于“人文精神”的讨论。当然,不能否认这样的讨论的意义和价值,但其中一个明显的问题是,知识分子只是关心自身的边缘化,而同时发生的中国社会严重的两极分化现象却根本没有进入知识分子的视野。我们的思考和研究与整个社会脱了节!这难道不应该引起警戒和反思吗?
中国改革道路的历史反思
如果把我们的反思视野扩大一点,考虑到我们上述言说的更大背景,即我们在八九十年代如此这般言说时,中国政治、经济、文化的历史实践发生了什么变化,出现了一些什么问题,对我们这里所讨论的问题,可能会看得更清楚一些。——这里必然要引发出对这个改革的反思。
我曾经在一篇文章里说过,中国的改革是在“文革”后期孕育的。当时,有几种力量都在思考中国的变革。一是邓小平为代表的党内改革派,当时,邓小平在江西农场散步中的思考,几乎是决定了以后中国的未来的;一是以顾准为代表的中国知识分子,他的思考对以后中国的改革也产生了很大影响;一是后来被称为“民间思想村落”里的,以知识青年为主体的民间思想者。这三种力量都意识到中国必须也必然发生变革,成为以后中国变革的推动力。但他们对中国的变革有不同的诉求,对中国未来的发展也有不同的想象。
在“文革”结束后,中国迅速出现了两条线路的改革运动,一是重新掌握了权力的党内改革派所发动的自上而下的改革运动,一是由一部分民间思想者所发动的自下而上的改革。他们在反对四人帮以及保守派上是相互配合的。中国的改革因此成了由执政党主导的自上而下的现代化运动。在这样的历史关头,中国主流知识分子作出了与改革派合作的选择。因此,在某种意义上,八十年代,中国改革运动是在中国主流知识分子支持下由党内改革派所主导的。
知识分子精英集团的形成,自身的分化:九十年代的新问题
这里,有两个关口。“以经济发展为中心”的改革道路,对知识分子的政策,与极“左”时代相比,就发生了根本的变化。极“左”时代对知识分子实行的是“利用、限制与改造”的政策,表现了对知识分子根本上的不信任,因此,总是关上大门,不发给“入场券”,无论知识分子如何向其靠拢,如何改造,最后还是戴着“资产阶级知识分子”、“反动学术权威”的帽子,成为“文革”“全面专政”的对象。而现在,既要以经济建设为中心,就必然要向“知识精英”和“技术精英”敞开大门;在政治领域也向知识分子开放,培养知识分子“政治精英”。而在八十年代末以后,知识分子中的活跃分子一部分纷纷转而经商,又出现了一批“经济精英”。——这样一个新的知识分子精英群体的形成与崛起,是九十年代最引人注目的现象。
从知识分子这方面来说,有两个方面的原因,促使他们事实上接受了这样的“以经济为中心”的改革路线。首先,他们认为随着经济的改革、市场经济的发展,就会培育出其他方面改革的基础与基本动力;在他们看来,在培育市场经济与中产阶层过程中所出现的种种弊端(社会不公、腐败等),都是此时期必须付出的代价。另一方面,知识分子广泛参政,充当“国师”,即所谓“专家治国”,本来就是相当一部分知识分子的幻想。胡适在二十年代就提出过“好人政府”的政治设计,三十年代更是倡导“英杰政治”、“研究院的政治”,即“不但要有高等的智囊团来做神经中枢,还需要整百万的专门人才来做手足、耳目”。
在“经济建设为中心”的改革路线下,知识分子在国家生活中地位的变化,知识分子精英集团的形成,以及体制化的知识分子自身的变化,由此而发生了知识分子的分化:这就是九十年代所面临的新问题。
思考中心的转移:对知识分子自身问题的拷问
应该说,我对这一问题的认识,是有一个过程的。最早发现或提出了这样一个问题的,是八十年代末,1989年1月1日所写的《历史引出的隐忧》。文章一开头就说——“提高知识分子的地位,充分发挥知识分子在治理国家的作用,这是当前的热门话题,也是人们近期的斗争目标。我作为知识分子,当然赞同,愿意为之奋斗,自是不在话下。但我却在想一个也许会有些超前的问题:知识分子真的掌了权,实现了专家治国,又怎样呢?会‘一切都好起来’么?我看(不如说担心)未必。”
这是第一次对“专家治国”路线所提出的质疑。我说我的这一隐忧与质疑“来自历史”。这就意味着我的知识分子研究、历史研究重心的一个转移:如果说,八十年代我的知识分子研究,面对极“左”时期对知识分子的外在与内在的压抑与奴役,着重于对知识分子历史地位的肯定,其独立价值的确立;现在,就开始转向对知识分子灵魂的拷打与追问:知识分子到底出了什么问题?为什么会出现这些问题?
我首先谈的是我在考察“五四”以后的历史时的一个发现:在“五四”之后,中国要走什么路,知识分子有各种各样的设想,有的主张走俄国的路,有的主张走欧美的路,有的主张科学救国,有的主张革命救国,枪杆子决定一切,有的主张实业救国。具体到文化上来说,有的主张“中学为体,西学为用”,有的主张“全盘西化”,有的号称“拿来主义”,对传统文化当时有新儒学派,有儒释道合流派,对外来文化有亲英美派,有亲日派,亲俄派,等等。“五四”时期打破了一个偶像,“上帝死了”,那么,怎么办?产生了意见分歧,本来这是一个很正常的现象。问题是后来这种意见的分歧变成了什么呢?很快就打起来了:每一方都宣布自己的这种选择是绝对的、唯一的、百分之百正确的,要争正统地位,要争做新权威新偶像,同时迫不及待地宣布其他异己的选择都是错误的,甚至是反动的,反革命的。最典型的是郭沫若,郭沫若本来是浪漫主义者,但他在“五四”之后突然选择了现实主义,选择现实主义也没关系,但他接着宣布浪漫主义就是反革命。他轻易地把和自己不同的选择判作“反革命”。争论最后就发展为“实际解决”。当年徐懋庸们就是这样对鲁迅说的:你的观点跟我不一样,你要另提口号,我们就要“实际解决”。鲁迅勃然大怒:“什么叫实际解决,充军还是杀头?”
我在那时提出这样的历史的隐忧,有了这样的历史的反思——“被‘实际解决’的,自然首先是知识分子,而且是他们中间的杰出者;而‘实际解决’的始作俑者,或作伥者,也大半是知识分子,而且其中也不乏声名显赫的大知识分子。(国民党)清党运动发难者之一即是‘五四’运动的一位著名的先驱。”“真正的知识分子应有勇气正视……结果如何呢?一大批民族的精英被‘消灭’了,劫后幸存者也都大丧元气。(这才是真正的‘自毁长城’!)结果出现了‘罢黜百家,独尊一家’的局面,这就从根本上杜绝了历史发展的多种选择,思想文化多元发展、互为补充的可能性。”
这就是说,在历史的罪恶中,知识分子不仅是受害者,同时又是参与者。——这自然是一个相当严峻的论断,面对这样的历史,我内心的沉重,是可以想见的。
在我看来,知识分子的问题不仅仅在有的人在罪恶中为虎作伥,而且作为历史的叙述者和研究者,也同样欠了债。揭示历史的真相,这本应是知识分子的职责,但在有的知识分子的笔下,却有意无意地将历史的血腥气抹煞,洗涤干净。我们读众多的历史著作,常常发现近百年发生的无数杀人的事实都在历史的叙述中消逝。在北大百年校庆的时候,我就提出过这样的质疑:难道北大百年只有光荣,没有耻辱吗?知识分子作为历史的叙述者,他常常有意突出前者而抹煞后者,这样的对历史的遮蔽,就是知识分子的失职。以上引文见《由历史引出的隐忧》,《压在心上的坟》,页135、页136—138,四川人民出版社,1997年。
八十年代末的批判:知识分子的专制
也就是在这段时间同时写的第二篇文章:1989年3月10写的《反思三题》里,我又提出了“知识分子的专制”的命题。我关注的是“知识分子掌权之后”的问题。在我看来,知识分子掌握了权力,虽然不是必然,却有可能产生“知识分子专制”,这是必须有所警戒的。我说:“有时在默默地观察当今活跃于文坛与思想界的‘名流’时,——无论是比我长一辈的,与我同辈的,以及比我年轻一辈的,我都在他们身上发现了或多或少,或明或暗,或是自觉或不自觉的知识分子的专制。”而且我将知识分子专制和愚民专制作了一个对比:“人们说愚民专制的可怕,在其‘不受任何约束’的群体的‘疯狂性’;知识分子专制的可憎就在其精细、严密的‘合法化’与‘科学化’。但在崇尚独尊、大一统,排斥个性、自由、少数、异己、分离、多元……上,则与帝王专制、愚民专制毫无二致。”《反思三题》,《压在心上的坟》,页132。——我这样说,在1989年年初,多少有些耸人听闻。
在八十年代末,我所提出的第三个问题,是“在中国,要‘启蒙’,先得‘启’知识分子之蒙’;要‘改造国民性’,先要改造知识分子的‘劣根性’”。对我个人来说,这是我的思想的一个发展,就是说,在八十年代早期和中期强调启蒙是对民众的启蒙,但到了八十年代末,就开始意识到知识分子自身的素质问题的重要性与严重性。
我当时提出知识分子有三大劣根性。“一曰‘酋长思想’。”唯我独尊、独革,不容忍异己、异端,以滥用权力、锻炼人罪为乐。表面上看去喜欢多样化,其实知识分子,特别是掌握了权力之后,他们最喜欢同一,不习惯多元。你可以发现一个规律:知识分子在野的时候谈多元,在朝就谈一元,绝对是一元,多元化是不符合中国知识分子的思维习惯的。“二曰‘二元论思维定势’。”就是非此即彼,非白即黑,不是百分之百的正确就是百分之百的错误,不是革命就是反革命,喜欢搞你死我活。不懂得对立面可以互相渗透互相补充,老是强调一种绝对的对立,知识分子一旦发生争论,争论的结果不是说大家互补,达到一个更合理的认识,而是讲究一个吃一个,绝对不允许对方的存在,非得争个你死我活。三曰不尊重人的生命,尽量地满足自己的残贪的本性。这话不是我说的,是周作人说的,他说在中国这是一个根深蒂固的遗传病,帝王将相,学者流氓,无一不是这样。他把学者和帝王联系在一起,有的学者还能接受,但和流氓联系在一起,就不能接受了。但这却是事实。鲁迅对知识分子也有一个非常精彩的概括,就是“才子加流氓”。必须是才子,没有一点才华是不行的,但同时又必须是流氓。才子气加流氓气,再加上帝王气,有了这三气,就可以横行文坛、学界,无往而不胜了。《由历史引出的隐忧》,《压在心上的坟》,页140。
知识分子的三重状态
如像前面所说的那样,我在很多场合与文章里,都反复谈到鲁迅的一个重要的判断:中国知识分子在历史上从来是官的帮忙和帮闲的。
上次我们说过,中国知识分子历来都有个“诸葛亮情结”,总是希望获得统治者的眷顾与赏识,即所谓“三顾茅庐”。鲁迅说,皇帝老子只有在两种情况下才会想到知识分子,一是在开国的时候,他气势旺盛,需要你来给他唱赞歌,让你当他的清客、帮闲。譬如,汉代皇帝用了司马相如,就是看上了司马相如的才气,让他当帮闲。另一个情况,是统治出现了危机,衰败了,没辙了,于是“病急乱投医”,不是说你知识分子有本事吗?那我就听听你的意见,你这个时候能不能给我出点主意,知识分子自以为可以大显身手,其实是“帮忙”而已。不是充当“帮闲文人”,就是充当“帮忙文人”:这就是中国传统知识分子的历史命运,任何时候都没有独立过。问题是在某种程度上,这是知识分子自己的选择,即所谓“愿者上钩”:其可悲、可叹就在这里。
问题是到了现代社会,统治者依然这样要求知识分子,知识分子也依然这样主动迎合。鲁迅写过两篇很深刻的文章,题目就很有意思:《同意和解释》(文收《准风月谈》)、《宣传与做戏》(文收《二心集》)。他说当官的对知识分子就四个要求:一是“同意”。他说什么话,做出什么决策,提出什么口号、理论,你都坚决拥护,百分之百赞同,理解也支持,不理解也支持。二是“解释”。就是把他的口号、他的政策加以理论化、合法化、学术化。引经据典,论证掌权者的决策、口号,怎么怎么深刻,怎么怎么伟大。三是“宣传”。你知识分子不是善于制造舆论吗?那就用你的三寸不烂之舌,为我抬轿子,做宣传。四是“做戏”。鲁迅说,宣传“究竟还有一点影子”,做戏就几乎是无中生有;“真的做戏,是只有一时;戏子做完戏,也就恢复为平常状态的”,而现在却要大家无时无刻地做戏:一到了做戏,就真走到末路了。问题是,统治者对他自己的话,尽管要你“同意”、“解释”、“宣传”,其实他自己也是不相信的,他讲那些话,提出那些口号,也是在“做戏”,不过是要你知识分子也陪着做戏而已。——这四大要求,看起来好像很滑稽,其实是不可小看的,因为这背后有权力的运作。所谓“重赏之下,必有勇夫”,不能否认,相当多的知识分子都在不同程度上接受了这四大要求,尽管他们在内心并不认同,从而陷入思想与人格的分裂,开始时还有些不自然,久而久之,就习惯成自然了。这同时意味着中国现代知识分子仍然逃脱不了中国传统知识分子的“官的帮忙、帮闲”的可悲命运。
但现代知识分子又多了两个危险,首先是成为商的帮忙帮闲,这是现代社会产生的新问题。鲁迅早在二十年代就说过:“自由固然不是钱所能买到的,但能够为钱而卖掉。”《娜拉走后怎样》,《鲁迅全集》卷1,页168。我们回顾这一百年的历史,我们曾经因为没有钱而失去自由,但是到了九十年代现在我们又面临一切为了卖钱而失去自由。随着九十年代以来中国经济的迅速发展,以及前述国家知识分子政策的改变,中国知识分子经济地位的改变是有目共睹的:如果说在八十年代曾有过“搞导弹的不如卖鸡蛋的”这样的现象,到九十年代,“搞导弹的”与“卖鸡蛋的”的生活就已经不可同日而语了。知识分子生活水平的提高,这本身应是历史的进步,但也同时带来了新的问题。我在1994年写过一篇题为《“帮忙”与“帮闲”的陷阱》的文章,第一次提出:“二十世纪末的中国,一改走了大半个世纪的老路,走上了‘经济兴国’的新轨道,由此而引起了社会、经济、政治、文化、心理……结构的大变动”,造成“新的陷阱和新的危机”,“增加了成为(鲁迅所说的)‘商人’的‘帮闲’、‘帮忙’的危险”。——当时,因为这样的趋势才刚刚显露,因此,我只是提出了这样的命题,却并没有展开。而到了今天,这个问题的严重性,也就看得更清楚了,这里就不再多说了吧。在此之后,我对“商的帮忙、帮闲”的命题,还有进一步的展开,也不再引述了。
我在1994年写的这篇文章里,同时还谈到了成为“‘大众’的‘帮闲’、‘帮忙’的危险”的问题。以上引文见《‘帮忙’、‘帮闲’的陷阱——读鲁迅作品札记之二》,《压在心上的坟》,页187。这也是鲁迅早在三十年代就提出的命题,参看鲁迅《门外文谈》,文收《且介亭杂文》。但到了九十年代,却又有了一种现实的意义。因为我们又面临着流行文化和大众文化的挑战,这是一个新提出的问题,非常值得注意和警惕。毫无疑问,我们不能对大众文化、流行文化采取简单的否认和拒绝的态度。我们不能当鸵鸟,必须面对现实。而且大众文化确实有他的特点与优势,有它的群众基础,对其采取贵族式的歧视、否认态度是不足取的。但是,同时也要看到,即使是最好的大众文化、流行文化,也是显示一个时代文化的平均数。如果完全沉迷于其中,拜倒于它,迎合它,进而为它所控制,那必然导致思想和文化的平庸化。它是一种消解力量,所谓休闲是有消解力的,会导致知识分子思想的批判锋芒的丧失,思想的创造力的丧失。这就是大众文化、流行文化的危险性所在,如果缺乏警惕,弄不好是会成为大众的新帮闲的。
在1997年所写的《鲁迅与20世纪中国》一文里,我对上述有关鲁迅思想的新发现、新阐释作了这样的总结:“鲁迅在考察本世纪中国知识分子的现实处境和命运时,发现他们非但没有走出封建中国的奴隶困境,而且陷入了‘三重奴隶’的更大困境:既是‘官(自然又有了新名目)的帮忙、帮闲’,又是‘商的帮忙与帮闲’,还是‘大众(以及各种‘大众代言人’)的帮忙与帮闲’。而且鲁迅的这一惊心动魄的发现,又一次超前了。”钱理群:《鲁迅与20世纪中国》,《走进当代中国的鲁迅》,页122,北京大学出版社,1999年。
“我们还能做什么?”
我意识、发现了这一点,就产生了极强的危机感。在1997年,我写了一篇文章,题目就叫《我们的危机在哪里?》,这是看了秦晖先生在《读书》上发的一篇文章而引发的感想。秦晖先生对俄国知识分子在俄国1905年革命前后到1917年革命表现出来的危机,有一个概括,说他们“在应当保守时激进,应当激进时保守”。这一概括引起了我的很大震动,我立刻就想到中国的知识分子。知识分子本来应该起一个社会清醒剂的作用,1980年代整个中国社会非常的热,整个思想界非常的激进,这个时候知识分子应该保守一点,但是1980年代的知识分子比谁都激进。到1990年代,中国明显有一个保守主义的倾向,这个时候知识分子应该更加激进一点,但是这个时候他们却更加保守。知识分子总是在赶潮流,喜欢“哗众取宠”。我说:“或许问题正出在这‘哗众取宠’上”,“过去有‘得风气之先’的说法。所谓‘风气’,即是一个时代、时期大多数人的选择和趋向,知识分子不但敏感于此,而且喜欢‘为先’,即充当‘风气’中的风云人物。这一方面是‘趋时’,‘从众’,既可以在‘共享’的名义下最大限度地获取利益,又可以逃避责任以至罪罚:这正是表现了人性的软弱方面。从另一个角度看,这又像是俄国与中国这样的有着长期的封建专制传统的国家的知识分子,缺乏独立思考(特别是不能进行逆向思考)、屈从个人和群体的专制意志的劣根性和奴性的表现”。本来,一个知识分子,按照自己的独立思考,做出某种选择,或者激进,或者保守,这都是正常的,是其自身的权利,而且既然是自主的选择,也必然是要不顾利害和时尚地坚持下去,尽管一时不合时宜,但从长远看,总是有意义的。而且从总结历史经验的角度看,“保守”与“激进”的互相对立和制约,也许是更有利于社会发展的。问题是,“中国知识分子的选择,并不总是按生命的内在要求,作独立选择,而更多包含了自身利益的种种考虑,他们的选择就不能不带有不同程度的投机性。其结果必然是独立批判意识自觉、不自觉地减弱”。以上引文见《读文有感》,《压在心上的坟》,页190—191。在我看来,这是构成了根本性的危机的。
知识分子就一直这么投机下来。我常常想,无数次地反省自己:作为知识分子,我们能做什么?对中国社会的发展,能起到什么作用?每想到这些问题,我都非常悲观。
知识分子应该而且可以凭借自己的思想创造力和想象力,为社会提供新的思想、新的理念、新的价值理想,特别是在信仰缺失的当代中国,重建文化,重建价值理想,是一个历史的迫切要求,也是知识分子的基本职责所在。但是我们现在思想的创造力与想象力都已经衰退了,根本提不出新的思想、理论与理想,至少我提不出。退其次,你就坚守一个你自己的信念,哪怕它不是新的先进思想,仅仅是常识,你坚守常识,对社会的反常现象(真正是比比皆是!)提出你的批判与质疑,尽管无济于事,至少可以起一点制约作用,表示还有不同的声音的存在。但如前所说,我们的知识分子太喜欢趋时、趋势、从众了,我们的批判意识与功能已经彻底丧失了。第三,或许还可以参加实际操作,做一点实事吧,但知识分子又不或者不屑干。最后,做一点知识的传授、传播工作,总可以吧?但现在“假冒伪劣”的知识产品满天飞,又有多少知识分子在认真教书、写书?剩下的就是自恋、自怜:我多聪明,活得多滋润啊,我多可怜,多痛苦啊。最后就自娱,我玩自己的,一切不过是玩玩而已。落到这样一个自恋、自怜、自娱的地步,就真是堕落了,自己把自己毁了。
我今天在《开放时代》杂志读到上海一位年轻学者倪伟的文章,题目就叫《我们还能做什么》,文章中有这么一段话:“书斋中的知识生产永远是苍白无力的。在你直接面对现实时,这种感觉会变得尤其强烈,那么是否可以在知识之外寻找到另一种结合方式呢?”确实在现实面前,知识分子会异常的感觉到自身的限度,以我个人的体验来说,当我面对民工子弟的那些天真可爱的孩子时,我首先想到的问题是自己究竟能为他们做些什么。给他们上课,传授点知识,这能从根本上改变他们的处境吗?所以当真正面对民众时,你简直会茫然不知所措。甚至还会感到一丝绝望:我究竟能做什么呢?这种困惑和焦虑至少对我自己来说是异常真实的。我想可能我们大家都有这样一种困惑和焦虑。我们现在还能做什么?倪伟提出要“到知识之外寻找另一种结合方式”,这或许是一条出路,但也有问题:在社会分工中,从事知识生产,是知识分子的本职,作为其中的个体,我们当然有权另找出路,但作为知识分子整体,我们能放弃这样的基本职能吗?这一期《开放时代》还登了一篇另一位年轻作者贺照田的文章,主张“对自己倡导的信念、价值”,“身体力行”,从中获得“反身而诚的乐趣”。其实这几年我自己就是这样做的,我提出“坚守”,提出“想大问题,做小事情”,也就是强调“反身而诚”。但我自己也时时警戒自己:要防止陷入“小事情”,而忘记了对“大问题”的思考与追求。对我来说,这是一个底线,再也不能退了。有一点,却是可以感到欣慰的,就是我自己,以及有越来越多的朋友,特别是年轻朋友,都在思考:“我们还能做什么”,并且努力在实践中寻找出路。尽管还在彷徨,但寻找本身就多少有些希望,而且大家都在寻找,即我说的:“我存在着,我努力着,我们又彼此搀扶着。”
警惕“否定知识分子”思潮的再度泛起
这样说来,就把对知识分子的反省推到了极致,一个相当悲观和绝望的境地,在这个时候还得警惕会出现一个新的问题,会重新出现对知识分子、甚至对知识本身的否定。历史是非常曲折的,就是你在强调知识分子作用的时候,推到极端,就会导致知识分子本身的异化和分化,而当你自我审视与批判到极端的时候,又会反过来回到原来的那一点上去,又形成对知识的否定或对知识分子的否定。
这些年来好像又在出现类似的这样一种思潮。这种思潮常常来自于更年轻的一代,我就曾经和一位年轻朋友发生过争论。我不同意他的一些说法。比如说知识分子在“文革”中“罪不可赦”,“沉默也是有罪”,批评学院派知识分子的选择是“表现了人格和精神的资源的稀薄”等等。当然知识分子是有其弱点的,如上所说,我自己就对知识分子(某种程度上就是对自己)很失望,甚至是绝望,但这样的批判是应有分寸、有分析的,不能走向极端。特别是反省在一些历史事件中知识分子所应负责任的时候,我们得注意过分地强调参与者的责任是有问题的。其次,我一再强调,对知识分子的批判,是把自己放在内的,也就是说,不能把自己置于道德的审判者的地位,居高临下地去审判别人,尤其是不能用“不是圣人就是罪人”的圣人道德去审判别人。道德是有高线和底线的,应该有一个弹性。譬如说在“文革”的时候,道德的高线就是反抗,像张志新像林昭那样的反抗,这是我们民族的英雄,我们应该发扬她们的精神,但是英雄毕竟是少数,大部分人不能做到,如果都用高线,“文革”所有的人都该枪毙了。沉默者当然有他的责任,但绝不能说“沉默就是罪恶”。这绝不是说,没有道德评价的底线,如果你是个出卖者,是个帮凶,那是另一个问题。我们可以提倡圣人道德,但是不能将圣人道德作为一个标准来判断人,特别是不能用这个来审判人。审判和批评不是一个概念,不能用不是圣人就是罪人这个逻辑对人横加罪责。最后,一定要警惕:在对知识分子进行批判的时候,不能引向对知识分子和知识本身的否定。
这个问题还是一个现在没有解决的问题,我现在的思考也只能到这样一个水平。“知识分子的独立性和主体性”还是一个需要继续面对和思考的理论和实践问题。
 
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